REACTIA CATOLICA FATA DE REFORMA

Conciliul de la Trent care si-a inceput dezbaterile pe 22 iunie, in anul 1546, reprezinta reactia catolica impotriva reformatorilor. O intelegere corecta a conceptiei catolice a indreptatirii nu este posibila fara o cunoastere a hotararilor luate la Trent.

Conciliul a luat in considerare urmatoarele chestiuni asupra indreptatirii: (1) Este indreptatirea doar de natura exterioara (judiciara; de declarare a noastra neprihaniti), sau are loc si o lucrare interioara (de sfintire)? (2) Care este legatura dintre credinta si faptele bune? (3) Are vointa omeneasca un rol activ in indreptatirea noastra? (4) Ce legatura exista intre aceasta si sacramentele catolice ca, Euharistul (asadar, Cina Domnului), botezul si penitenta? (5) Poate credinciosul sti cu certitudine ca este socotit indreptatit? (6) Pot oare oamenii sa se indrepte intr-atata incat sa-si merite indreptatirea inaintea lui Dumnezeu? ²⁴

Pe data de 9 ianuarie in anul 1547, participantii la Conciliu au cazut de acord asupra unei formule finale a doctrinei indreptatirii: intai, desi mai multi membrii ai Conciliului au recunoscut un element extern (venit din afara; n.tr.) al indreptatirii (prin aceasta apropiindu-se de reformatori asupra acestui punct), consensul la care au ajuns a fost, "opinia ca un pacatos poate fi socotit indreptatit doar prin merit sau credinta…este respinsa." Astfel, "indreptatirea fiind definita prin devenirea omului neprihanit si nu doar socotirea acestuia ca atare…" (cu sublinierile din original).²⁵

In al doilea rand, Trentul a privit indreptatirea (justificarea) ca avand doua sensuri (cel de-al doilea corespunzand doctrinei reformate a sfintirii), faptele bune fiind considerate de acest consiliu ca o conditie a indreptatirii finale. Ca prin urmare, este posibil, si necesar (intr-un al doilea sens) sa se tina legea lui Dumnezeu.

In al treilea rand, luand in considerare pacatul originar, Trent afirma ca acesta a afectat rasa umana. Ca prin urmare, omul nu-si poate dobandi propria lui mantuire. Vointa libera a omului, desi nu este distrusa, este slabita de Cadere. De aceea se spune ca, "daca cineva afirma ca vointa libera a omului miscata si atrasa de Dumnezeu nu coopereaza supunandu-se lui Dumnezeu care cheama si slobozeste…acela sa fie anatema."²⁶ (Este important sa se precizeze ca "anatema" constituie o hotarare concreta de excomunicare, nu doar o condamnare automata). De aceea, conform unui autor catolic, "pacatosul intr-adevar coopereaza cu acest har, cel putin in sensul de nu-l respinge deliberat".²⁷

Desigur, majoritatea protestantilor sunt de acord cu acest lucru. Insa, multi protestanti, indeosebi calvinisti vor adauga imediat (cum de altfel o fac si catolicii "tomisti" - deci, dupa Toma Aquinas), ca Dumnezeu este Cel ce stimuleaza aceasta cooperare si ca o face fara a incalca vointa libera a omului.

In cel de-al patrulea rand, subiectul sacramentelor a fost discutat cu ocazia Celei de-a Sasea Sedinte (3 Martie, 1547). Pentru a putea sa intelegem aceste pronuntari, trebuie reamintit ca Trent a definit indreptatirea in doua feluri. Si anume, in "prima" si "cea de-a doua" faza, pe care eruditii catolici le numesc indreptatirea initiala si indreptatirea progresiva. Botezul lucreaza in "prima" faza (supranumita si, indreptatirea/justificarea "initiala"), aceasta devreme ce ei sustin ca puterea de a invinge pacatul primar ne este transmisa ("mediata") prin actul botezului. Atat Euharistul (Cina Domnului) cat si penitenta privesc cea de-a doua faza, sau justificarea "progresiva", o asemenea indreptatire (sau, neprihanire) spunandu-se ca este "sporita" prin a lua parte la aceste sacramente.

Dupa aceea, mai exista si o "a treia" faza "finala" a indreptatirii prin care, daca nu s-a comis pacatul de moarte, se poate intra in ceruri.

In al cincelea rand, datorita sublinierii reformatorilor a sigurantei mantuirii, Conciliul de la Trent a fost fortat sa se exprime si asupra subiectului acesta. McGrath sustine ca atunci s-a emis "o condamnare clara (raspicata) a doctrinei luterane a sigurantei, considerata in opozitie fata de cuvenita umilinta crestina".²⁸ Cu toate acestea, condamnarea respectiva priveste "certitudinea infailibila" despre care multi teologi catolici spun ca nu este necesara si care nici macar nu este posibila. De fapt, "dogmele romano-catolice au accentuat ca respingerea de catre Roma a asigurarii personale a mantuirii, nu inseamna proclamarea unei religii a unei neincetate nelinisti".²⁹

Pentru romano-catolici, "exista o pozitie intermediara intre siguranta credintei si indoiala. Aceea pozitie este una de certitudine morala care exclude orice anxietate sau disperare."³⁰ De aceea, despre crestini se poate spune ca au o relativa, dar nu absoluta (infailibila), certitudine a mantuirii.

In al saselea rand, Trent afirma ca justificarea noastra initiala trebuie privita ca un "dar". Astfel spre surpriza multor protestanti vine crezul romano-catolic ce spune ca, "daca spune cineva ca omul poate fi indreptatit inaintea lui Dumnezeu prin faptele sale…fara harul divin prin Hristos Isus, sa fie anatema."³¹ In plus, "nici unul dintre acele lucruri ce preced justificarea, fie ca este vorba de credinta sau de fapte, cuceresc harul indreptatirii. Caci daca este prin har, atunci nu mai este prin fapte, altfel, asa cum spune apostolul, harul nu mai este har."³²

In concluzie, se cuvine sa indicam ca atunci cand teologii catolici citeaza Iacov 2:24 spunand ca, "noi suntem indreptatiti prin fapte", nu se refera la aceea justificare initiala ce are loc la botez, primita prin har. Mai degraba, acestia se refera la justificarea progresiva (sau, cresterea in neprihanire) pe care protestantii o numesc sfintire. De partea cealalta, Trent afirma totusi ca faptele sunt necesare mantuirii atat in sensul progresiv, cat si cel final. Acest Conciliu de la Trent este cel ce a transformat in dogma faptul ca, "prin faptele sale bune, omul indreptatit poate avea intr-adevar dreptul sa primeasca o rasplata supranaturala de la Dumnezeu."³³ Asupra acestui punct evanghelicii nu pot fi de acord cu catolicii.

O CRITICA PROTESTANTA A CONCILIULUI DE LA TRENT

Cu toata recunoasterea cuvenita a radacinilor augustiniene comune in privinta mantuirii prin har, intre crezurile protestantilor si catolicilor privitoare la justificare exista unele diferente importante. Din nefericire, bine-intentionatei, dar nereusitei declaratii intitulate "Evanghelicii si Catolicii, alaturi" (o tentativa de reunire a acestor doua mari segmente divizate ale Crestinismului, din anii trecuti; n.tr.) , ii lipseste precizia tocmai in aceste domenii, vorbind in schimb despre un crez comun ce spune ca "suntem indreptatiti prin har si prin credinta."³⁴ Insa ceea ce nu s-a reusit sa se observe in actul de mai sus este exact subiectul asupra caruia s-a concentrat Reforma, si anume ca Scriptura invata si protestantii afirma, ca noi suntem mantuiti prin har si doar prin credinta (sola fide). Devreme ce acesta a fost insasi strigatul de lupta al Reformei, nu este de mirare ca multi evanghelici au refuzat sa semneze declaratia de unitate mai sus-mentionata pe motiv ca ea tradeaza Reforma.

BAZA BIBLICA PENTRU INDREPTATIREA LEGALA

Pentru a putea sa apreciem contributia semnificativa a reformatorilor este necesar sa examinam cadrul biblic al termenului indreptatire. Dupa cum vom vedea exista baze biblice solide pentru doctrina protestanta a justificarii legale.

Originea doctrinei justificarii legale (cat si cea a altor doctrine ale Noului Testament) se gaseste in Vechiul Testament. Astfel, in ce priveste cuvantul evreiesc hitsdiq, de regula tradus ca "indreptatit", se poate spune ca este "utilizat intr-un mod legal sau juridic, sugerand nu ca face drept, sau justifica, ci ca declara din punct de vedere juridic ca cineva este in armonie cu legea."³⁵ George Eldon Ladd afirma ca, "neprihanit este cel ce este judecat drept (Ex.23:7; Deut.25:1); adica, cel ce a fost achitat la judecata si repus intr-o relatie dreapta cu Dumnezeu".³⁶

Intorcandu-ne la Noul Testament, gasim ca verbul grecesc tradus "a indreptati/justifica" este dikaioo. Acest cuvant este folosit intr-un mod legal sau juridic de catre Pavel, indicand declararea pacatosului ca fiind drept (neprihanit) (vezi, Rom.3-4). Asa cum observa Anthony Hoekema, "opusul condamnarii, nu este 'a face drept' ci 'a declara drept'." Ca prin urmare, prin termenul dikaioo Pavel sugereaza "atribuirea legala a neprihanirii lui Hristos, pacatosului ce crede", sau altfel spus, "socotirea in seama pacatosului ce crede, a neprihanirii lui Hristos".³⁷

Cand un om este indreptatit, Dumnezeu il pronunta pe acesta achitat de datoria (pacatului) lui, in avans fata de judecata finala. De aceea, "neprihanirea rezultata nu inseamna perfectiune etica; este desavarsire in sensul ca Dumnezeu nu-i mai tine omului in seama pacatele sale (2Cor.5:19)".³⁸ Astfel in Noul Testament ni se spune ca, "indreptatirea reprezinta actul declarativ al lui Dumnezeu prin care, pe baza satisfacerii aduse de moartea ispasitoare a lui Hristos, El declara ca credinciosii au implinit toate cerintele, fata de ei, ale legii (Sale; n.tr.)" (sublinierile vin din original).³⁹

Incompatibilitatea dintre merit si har

Majoritatea criticilor indreptate impotriva conceptiei catolice a justificarii se axeaza pe ideea de merit ridicata de Conciliul de la Trent la nivelul de dogma infailibila. Desi catolicii ar dori sa ne aminteasca ca aceasta doctrina a meritului ar trebui privita in contextul harului,⁴⁰ acestia trec cu vederea faptul ca Scriptura ne invata ca harul lui Dumnezeu si faptele meritoase ale omului se exclud reciproc (vezi, Rom.11:6).

Noul Testament se adreseaza cu claritate impotriva dobandirii mantuirii (fie a indreptatirii, sau a sfintirii) ca si "plata" (sau, rasplata) pentru faptele facute. Scriptura insista ca pentru daruri nu se poate lucra (face fapte), ci doar pentru o plata (Rom.4:4-5).

"Insa, celui ce lucreaza, plata cuvenita lui i se socoteste nu ca un har, ci ca ceva datorat; pe cand, celui ce nu lucreaza, ci crede in Cel ce socoteste pe pacatos neprihanit, credinta pe care o are el, ii este socotita ca neprihanire." (Rom.4:4-5)

Cum harul inseamna un favor (o bunatate) nemeritat, plata bazata pe fapte este meritata (castigata). De aceea, dupa cum harul si faptele nu sunt totuna, tot asa nici plata nu este dar!

Viata vesnica este un dar care nu poate fi castigat (meritat)
Conciliul de la Trent a declarat cu claritate ca "acelora care se straduiesc" (literar, "lucreaza bine") 'pana la sfarsit' (Mat.10:22), si care se incred in Dumnezeu, le este oferita viata vesnica atat ca si har fagaduit prin Hristos Isus fiilor lui Dumnezeu, cat si ca 'recompensa' …care le va fi acordata pentru faptele lor bune si datorita meritului lor."⁴¹

Prin contrast Biblia afirma clar si raspicat ca, "plata pacatului este moartea, dar darul fara plata al lui Dumnezeu este viata vesnica in Isus Hristos, Domnul nostru" (Rom.6:23). In plus, in directa contradictie cu pozitia catolica, Biblia garanteaza ca viata vesnica este o posesiune actuala a tuturor celor ce cred. Isus a spus: "Adevarat, adevarat va spun, ca cine asculta cuvintele Mele, si crede in Cel ce M-a trimes, are viata vesnica (la timpul prezent), si nu vine la judecata, ci a trecut (chiar acum) din moarte la viata" (Ioan 5:24). Acelasi adevar este repetat in Scriptura de nenumarate ori (vezi, Ioan 3:36; 1Ioan 5:13, etc.). Cu toate acestea, conceptia romano-catolica ne spune ca omul trebuie sa astepte o indreptatire finala pentru a stii daca are viata vesnica si daca nu va vedea judecata lui Dumnezeu.

In intreaga Evanghelie a lui Ioan se enunta o singura conditie a mantuirii si a obtinerii vietii vesnice - si anume, credinta (Ioan 3:16, 36; 5:24; 20:31, etc.). Daca mantuirea nu ar fi doar prin credinta, atunci tot mesajul lui Ioan ar fi o amagire deoarece afirma ca exista o singura conditie pentru mantuire, pe cand catolicismul ne spune ca sunt doua: credinta, plus faptele! Intr-adevar, Ioan declara lamurit ca singura "lucrare/fapta" necesara mantuirii este sa crezi: "Isus le-a raspuns: ,,Lucrarea pe care o cere Dumnezeu este aceasta: sa credeti in Acela, pe care L-a trimes El." (Ioan 6:29). Nu mai este nimic altceva ce putem face pentru mantuirea noastra. Isus a facut totul (Ioan 19:31).

Este adevarat ca toti cei ce au fost mantuiti prin harul lui Dumnezeu si prin credinta (Efes.2:8-9) vor fi rasplatiti pentru faptele lor facute in Hristos (1Cor.3:11; 2Cor.5:10). Insa aceste rasplati pentru slujirea adusa nu au nimic de a face cu a fi in ceruri, ci privesc doar statutul pe care-l vom avea acolo. Dupa cum Isus a spus, unii dintre cei mantuiti vor imparati peste zece cetati, iar altii peste cinci (Luca 19:17, 19). Insa, toti credinciosii vor fi in Imparatia Lui.

Crestinii lucreaza (deci, fac fapte bune) fiindca sunt mantuiti, nu pentru a fi mantuiti

Ca si rezultat al mantuirii si nu pentru obtinerea ei

Descris in termeni traditionali catolicismul refuza sa recunoasca diferenta importanta dintre a face fapte pentru mantuire si a face fapte ca si urmare a mantuirii. Noi nu facem fapte pentru a obtine mantuirea, ci mai degraba facem fapte pentru ca deja am primit-o. Putem spune ca, Dumnezeu este cel ce infaptuieste mantuirea in noi prin indreptatirea noastra, dar ca noi ne faptuim (adica, o atestam cu faptele noastre) mantuirea prin sfintirea noastra (Filipeni 2:12-13). Dar, nici indreptatirea si nici sfintirea nu o putem merita (dobandi) prin faptele noastre, ci ne este data prin har.

In pofida faptului ca perceptia catolica a mantuirii nu elimina indreptatirea credinciosului din punctul de vedere al legii, totusi conceptul catolic de merit al omului o neaga. Cand nu se face aceasta deosebire intre indreptatirea legala si sfintirea practica, faptele bune pe care catolicii cred ca trebuie sa le faca pentru sfintire tind sa ascunda faptul ca pentru indreptatirea lor, faptele nu sunt totusi necesare.

Desigur, faptele bune sunt necesare in viata de crestin. Insa protestantii au definit necesitatea lor intr-o maniera mult mai biblica si mai echilibrata. Astfel ei afirma ca desi suntem mantuiti doar prin credinta, credinta care ne mantuieste nu ramane niciodata singura, ci in mod inevitabil va produce fapte bune. Cu alte cuvinte, suntem mantuiti prin credinta, dar pentru fapte. In felul acesta faptele nu constituie o conditie a indreptatirii noastre, dar sunt un rezultat (o urmare; n.tr.) a acesteia. De aceea, omul ce este cu adevarat mantuit va arata lucrul acesta prin faptele lui bune. Daca insa in viata lui nu se gasesc aceste fapte bune, atunci avem toate motivele sa credem ca-i lipseste si credinta mantuitoare.

Asa cum a spus-o Iacov, "credinta fara fapte este moarta". O asemenea credinta nu poate mantui. "Poate doar credinta (intelectuala, inactiva, neroditoare) sa-l mantuiasca?" Doar acea credinta ce produce fapte bune poate mantui. Astfel, noi nu suntem mantuiti (si nici nu primim viata vesnica) prin fapte, dar suntem mantuiti de acea credinta ce produce (rodeste) fapte bune.

Pastrarea doctrinei pure a harului lui Dumnezeu

Noi concluzionam prin a observa ca protestantii respecta deosebirea biblica clara dintre indreptatirea (justificarea) legala si sfintirea practica, prin care ingaduie sa se vada mult mai limpede care este calea mantuirii si pastreaza doctrina harului (lucru pretins de asemenea si de catolici) sub o forma mult mai pura. Odata ce credinciosii stiu ca se afla pe o pozitie dreapta inaintea lui Dumnezeu (cu alte cuvinte, sunt justificati), prin credinta, fara fapte, mintile acestora nu sunt preocupate de faptele pe care trebuie sa le faca pentru a sti ca le sunt iertate toate pacatele lor (din trecut, prezent si viitor), si ca sunt pe calea spre Cer.

Desi catolicismul recunoaste ca exista un act initial de indreptatire (pe care unii il recunosc ca fiind chiar legal), acesta sustine ca omul trebuie sa faca fapte pentru a evita pacatul mortal si a dobandi justificarea finala inaintea lui Dumnezeu, considerand in felul acesta ca faptele sunt totusi necesare pentru mantuire. Lucrul acesta este contradictoriu invataturii biblice a mantuirii doar prin har si numai prin credinta, bazata doar pe fapta lui Hristos. Iar, in ciuda protestelor catolicilor, o asemenea conceptie nu induce credinciosului siguranta mantuirii prin care "noi stim…ca avem viata vesnica" (1 Ioan 5:13), si prin care noi suntem inseparabil legati de Dumnezeu de dragostea Sa credincioasa (vezi, Rom.8:1, 36-39).

CONCLUZIE

Reformatorii protestanti au reafirmat invatatura biblica a indreptatirii legale prin care un om poate fi declarat neprihanit de Dumnezeu, doar pe baza credintei acestuia. Facand acest lucru principiul sustinut de ei, al "mantuirii doar prin credinta" a adus o mai clara justificare biblica conceptiei augustiniene comune a "mantuirii doar prin har", imbratisate atat de catolici cat si de protestanti. Chiar daca Roma a sustinut crezul esential al mantuirii prin har, pozitia ei fata de indreptatire (justificare), transformata in dogma prin consiliul de la Trent, eclipseaza harul pur al lui Dumnezeu, daca nu cumva in practica, il neaga cu desavarsire.

1 Acest material este preluat din cartea publicata de Norman L.Geisler si Ralph E.MacKenzie, Roman Catholics and Evangelicals: Agreements and Differences (Baker, 1995), editata pe larg de Elliot Miller.
2 Tertullian, De Paenitentia 2; 1.323.44-6.
3 Pelagius - calugarul si teologul britanic care a negat doctrina pacatului originar, si in consecinta nevoia omului de a primi harul divin si mantuirea. Webster Dictionary ©1995 Zane Publishing, Inc. ©1994, 1991, 1988 Simon & Schuster, Inc.
4 O excelenta analiza istorica a acestei perioade se poate gasi in cartea lui Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, vol.1 (Cambridge Press, 1986), pag.1-23.
5 Augustine, City of God, 10.8
6 Henry Denzinger, The Sources of Catholic Dogma, traducere Roy J.Deferrari dupa a 30-a editie a lui Henry Denzinger's Enchiridion Symbolorum (St. Louis: B.Herder Book Co., 1957), "Grace" Can.3.176, pag.76.
7 Semi-pelagianismul a afirmat ca omul coopera cu Dumnezeu prin a face el insusi primii pasi spre mantuire.
8 McGrath, pag.110
9 Sau, "Why God Became Man?" The Library of Christian Classics, vol.X, editat si tradus de, Eugene R. Fairweather (Philadelphia: Westminster Press, 1951).
10 Vezi, de exemplu, Toma Aquinas, Summa Theologiae, 2a2ae. 2, 4, din The Basic Writings of Thomas Aquinas, editata de Anton C. Pegis (New York: Random House, 1944), pag.1079
11 Aquinas, 2a2ae. 2, 6 ad 1.
12 Citat de R.H. Bainton, Here I Stand: A Life of Martin Luther (Nashville: Abington, 1978), pag.65
13 Martin Luther, Explanations of the Ninety-fife Theses, publicata in august 1518.
14 Peter Toon, Justification and Sanctification (Westchester, IL: Crossway Books, 1983), pag.58.
15 Bernard M.G. Reardon, Religious Thought in the Reformation (London: Longman, 1981), pag.190.
16 Jean Calvin, Institutes, III, I XV, pag.4
17 Idem, 2, i.
18 J.K.S. Reid, traducere, Calvin: Theological Treatises, vol.22, The Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1954), articolul 5.
19 Calvin, 21, XI, 2.
20 Alister McGrath, Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, vol.2 (Cambridge: Cambridge Press, 1986), pag.36.
21 Reardon, pag.196
22 Colin Brown, Christianity and Western Thought, vol.1 (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990), pag.165.
23 Harold O.J. Brown, The Protest of a Troubled Protestant (New Rochelle: Arlington House, 1969), pag.107.
24 McGrath, pag.69.
25 idem, pag.72. Cuvintele "doar" si "numai" din aceste citate indica ca la Trent nu s-a respins justificarea legala definita astfel.
26 Denzinger, 814, 258.
27 H. George Anderson, Justification by Faith (Minneapolis: Augsburg Press, 1985), pag.34
28 McGrath, vol.2, 78.
29 Gerrit C. Berkouwer, The Conflict with Rome (Philadelphia: The Presbyterian and Reformed Publishing Co., 1958), pag.115
30 Bernhard Bartmann, Lehrbuch der Dogmatik, II, pag.109. Citat si in pag.115.
31 "Trent", vezi, Denzinger, 811, pag.258.
32 Idem, cap.8, pag.801, 252.
33 Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (Rockford, IL: Tan Books and Publishers, 1960), pag.264.
34 "Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millennium", forma finala (29 martie 1994).
35 Anthony A. Hoekema, Saved by Grace (Grand Rapids: Eerdmans, 1989), pag.154.
36 George Eldon Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), pag.440.
37 Hoekema, 154.
38 Ladd, 446.
39 Millard J. Erickson, Christian Theology ((Grand Rapids: Baker Book House, 1986), pag.956.
40 Vezi, Avery Dulles, S.J., din Anderson, pag.274.
41 Denzinger, 809, pag.257.

* Taken from the "Christian Research Journal", winter 1995, originally entitled, "What think ye of Rome?", pag.24

Citarea sau republicarea, sub orice forma, a acestui material, nu este permisa fara contactarea noastra la adresa de mai jos! Raspunderea pentru traducere si adaptare, revine subsemnatului.

CAPELA CRESTINA PETROSANI
TEODOR MACAVEI
STR. AUREL VLAICU 11
PETROSANI, 2675, HD
ROMANIA

[1]

<--Doctrine